海德格尔的哲学思想
1、(20)海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第266页。
2、“哲学是普遍的现象学存在学；它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所「从之出且向之归」的地方上了”。(6)
3、如这样一个关于引力作用的问题，它总是通过某种媒介提出，如几个天体、一个星系，通过考察宇宙中的天体运动，得到引力的互相作用，这就是问题之根源处。但我们考察引力作用的目的是什么呢？更好地认知宇宙，了解地球，这是发问者的真正目的之所在，即“问之何所以问”。问这种问题的发问者，或是学生，或是学者，总之从事着与物理相关的学习或研究工作，这就是他们作为这一类存在者的存在方式。(海德格尔的哲学思想)。
4、传统形而上学给人的启示是:存在论不能直接从存在的一般意义开始,它的出发点必须是“存在物”,“要从存在物身上拷打出它的存在”。(3)但存在论的出发点不能是任何一种存在物,而必须是这样的存在物,它的存在是其他存在物的存在的基础,因此,对于它的分析能够导致对一般存在的把握。人就是这样的存在物。因为只是通过人的存在,其他事物才能得以显示自己,人的存在是其他事物存在的先决条件。为了区别人的存在,海德格尔以“生存”(existence)表示人的存在。只有人生存着,其他存在物都不能生存,它们的存在(Beingofbeings)是一般意义上的存在,只能通过对于原本意义上的存在,即人的生存才能被理解。人虽然只是存在物中的一个或一类,但却是体现了存在原本意义的存在物。
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6、海德格尔一生运思逾半个世纪，沉潜往复，硕果累累；海德格尔思想又以艰涩、奇谲著称于世。作为中文版《海德格尔选集》的“编者引论”，本文不可能具体、细致地描写海德格尔思想的方方面面，而只能基于编者个人的兴趣重点，提纲契领地勾勒出海氏思想道路的几个基本环节，自然难免挂一漏万了。(4)
7、问题在于：如何重获人类的“根基持存性”(Bodeständigkeit)，让人类重返本真的“栖居”呢？在海德格尔那里，道路也许只有一条，那就是“思”的道路。这种非表象性的“思”要求有生存态度的转变，它包含着两种姿态，即所谓“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”。这两种态度或能允诺我们一种可能性，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界中，也就是给予我们一线希望，让我们获得一种新的“根基持存性”。
8、(29)海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第25页。
9、海德格尔提出存在问题，不仅包含着这种源始形态中的惊异，更有很多学理上的缘由。对于海德格尔来说，首先，存在问题极富有现实感，又带有学术性，它对每个人来说都是一个不可逃避的问题。其次，他又可以将存在问题在哲学历史过程中的流变加以梳理。最后，与希腊的存在思想合流，将存在问题还原到初始。
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11、(12)Taminiaux,J.,1991,HeideggerandtheProjectofFundamentalOntology,Albany:StateUniversityofNewYorkPress.
12、海德格尔所谓的“语言转换”，一方面，就是主张要改变既有的人与语言的关系——对象性的、工具性的关系；而另一方面，在更深层的意义上，是指“道说－人言”或“不可说－可说”的“生成转换”。这种“生成转换”的方式即是“诗与思”。而诗人和思想家就处于“不可说－可说”的转换界面上。
13、其阐释德国诗人荷尔德林的诗歌。1934年冬季学期海德格尔讲授荷尔德林的两首诗(《日耳曼尼亚》和《莱茵河》)；1936年发表“荷尔德林和诗的本质”一文(这是海氏三十年代公开发表的唯一的一篇论文)。
14、其技术问题，即由现代技术所造成的人类生存的灾难性现实。海德格尔从对西方形而上学的批判入手，对虚无主义的本质和技术的本质的问题提出了自己的独到见解，以期在这个“危险”的技术时代里寻求人类的得救之法。
15、所谓“存在(是)”，是最普遍的概念。而“最普遍”这个概念是从类属的意义上来理解的，任何事物都属于某一特定种类，个别事物上有种属，种属上面有类，而存在却不是类或种属意义上的普遍性。猩猩是灵长目人科的一个种属，与人同为哺乳类动物，哺乳类动物又包罗万象，当然还有爬行类、两栖类等，最高类与一般种属不同，类的规定在于包含它所含的种属的共性，而这共性却又与其他类相区别。但无论怎样界定它们的类或种属，都可以归结到存在上来，它们的确都存在于世界上并与我们息息相关。可见，存在无法以类或种属来区分，它的“普遍”不能等同于类的普遍，或者说，它的“普遍”超越了类的普遍。
16、(8)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码300—301页。
17、只有人才能追问存在意义的问题;而追问存在的意义问题的本身,就蕴涵着“此在”的概念。海德格尔认为,关于存在的一般意义的问题已由莱布尼茨明确提出:“为什么总是存在着一些东西,而不是什么都不存在?”(Whyistheresome-thingratherthannothing?)莱布尼茨提出了正确的问题,但却给了一个错误的答案,他根据充足理由律,认为上帝是存在的原因。海德格尔说,其实,这个问题本身就已包含着问题的答案。我们可以针对这一问题反躬自问:第问题是针对什么提出的?答案是:存在物;第问题所要解决的目标是什么?答案是:存在的意义;最后,问题的提出者是谁?答案是:人。人是唯一关心其他存在物的存在、能够对于存在的一般意义提出问题的存在者,一个与存在的意义最贴近的存在者,这就是“此在”。当人们提出存在意义的问题时,他就已经成为“此在”了。
18、我们认为，海德格尔语言思想的关键点就在于他所强调的语言的“植根性”，或者说语言与大地(Physis)的一体归属性。所谓“静寂之音”，所谓“道说”的“开辟道路”等，都启示着这一度。而对这一度的揭示，不但在“返本归根”这个意义上是启人深思的，而且对一般语言科学和哲学的研究也构成一个挑战：对语言(人言)的对象性研究是否能够揭示出活生生的语言——不只具有形式要素、还具有“肉身要素”的语言？
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20、《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”(3)这里的无与有就是“同出而异名”的东西，无与有相伴相生，相依相存。所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(4)就是说车轮、器皿、房屋之用，有“无”才有车子、器皿、房屋之“有”，诚如海德格尔所言，“器皿的物性并不在于由之构成的质料，而在于包含的虚空。”陶工制造的水壶是由底和壁构成的，但其中却必须有空的空间才能作为容纳东西(水、酒)之用，道理与此相同。这种“无”没有任何具体属性，但它又不是绝对的虚无，因为它同时包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，由潜能而生成万物，万物就获得了自己的规定性——从“无”中获取自己的规定性。这是因为任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，所以任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”，“夫物芸芸，各复归其根”无是一切存在的原初状态、最初的出发点，又是它们必将复归的终极状态。在这里“无”与“有”是辩证统一的，无是对具体的有的否定，而其本身却并非一无所有。所谓“大形无形，大象无象，大音无音”，道即无，它虽“无形”、“无象”、“无音”，使人“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但它却是“大形”、“大象”、“大音”，与具体万物的有形、有象、有声相比，它是无，是空，但正是因为它没有某种具体的象、声、形，反而能包容一切象、声、形，它能够产生万物，所以它虽非实体，但却实存。
21、“诗”与“思”之间的这样一种“关系”，海德格尔更愿称之为“近邻关系”。所谓“近邻关系”是既亲密又区分的关系。所以“思－诗合一”根本上是一种“亲密的区分”，是分中有合、合中有分。“诗”与“思”的这种“亲密的区分”意义上的关系，乃植根于人与语言(“道说”)的关联。而在技术时代里，“诗”与“思”的本真关系被掩盖、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”与“道说”(人与语言)的关系被颠倒了。海德格尔认为，我们现在要为一种“语言转换”作一些准备，当务之急是要唤起一种“诗－思合一”(“亲密的区分”)的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两者出于道说而相互归属，这种道说已把自身允诺给未被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想”。(27)本真的“诗”与“思”，就是归属于“大道”的人的“谢恩”(Dank)。
22、这里我们要问：海德格尔对后哲学(后形而上学)的“思想”或“思”作了何种规定？
23、第一点说明了人与其他存在物的根本不同点:人不像其他存在物那样具有固定的、不变的本质,他的本质是由他的存在过程决定的。一个人在他一生中的所作所为,决定了他是一个什么样的人。人也不像其他事物那样,有一个事先预定的本质决定他的存在;相反,一切取决于他自己,取决于他的选择、他的努力。中国人常说的“盖棺论定”也是这个意思。海德格尔用哲学的语言强调,人的存在是一个自我显示的过程,他的本质就是这一显示过程的全部内容;只要这个过程还没有结束,他就能够改变自己,重新塑造自己。当然,一个人也可以一成不变地度过一生,但他这样生活,并不表示他有什么一成不变的本质,而是因为他选择了一成不变的存在方式。归根到底,他的存在决定了他的本质。海德格尔所说的决定人的本质的存在过程是多样的,既包括人与外部事物打交道,与他人交往,还包括人的内在生活。下面将要谈到的“在世之在”、“与他人共在”以及在时间中显示的各种存在状态,都是“此在”的存在。海德格尔正是通过对所有这些存在方式的描述来把握人的本质的。
24、(本文系国家社科基金项目“网络新词生成与存在的语言哲学研究”(17CYY039)阶段性成果)
25、在海氏的生平事迹中，被议论得最多的，无疑是他在纳粹德国时期担任弗莱堡大学校长的一段经历(1933－1934年)。虽然只不过是十个月的“短命校长”，但兹事体要命，多少也影响到了海德格尔思想的尊严和重量。直至八十年代，这个被称为“海德格尔事件”的事件，仍在国际学术界被广泛地讨论。这是一位思想家的大不幸。海德格尔自己曾有诗云：“有伟大之思者，必有伟大之迷误”。(2)看来是有感于他自己的遭遇而发的。
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27、在四十年代的动荡不安的岁月里，海德格尔的思想处于激烈的自我批判和修正之中。整个三十年代，我们少见海德格尔有文字问世。但我们现在也看到，此间的海德格尔实际上并没有沉默。大量的手稿、演讲稿和讲课稿，记录了海氏在三十年代所作的各个不同方面的思想“历险”。举其要者，有以下四个方面：
28、诚如我们上文指出的，海德格尔是在希腊的“无蔽”(Aletheia)意义上来思“真理”的，而这种“无蔽”又是“显－隐”一体的发生，亦即海德格尔所谓“澄明－遮蔽”的“源始争执”(Urstreit)。这种“源始争执”就是存在之真理。存在一方面照亮存在者，使存在者无蔽而显；但另一方面，「存在有所澄明之际也总是隐向自身，这种自行隐匿也表现为对存在者的遮蔽」。
29、然而，如果深入了解一下海德格尔哲学，上述看法就会动摇。海德格尔从走上自己的思想道路开始，就对传统哲学持坚决的批判态度。他认为传统哲学最大的问题就在于它是一种理论，其功能如同自然科学那样，是观察和认识事物，把握事物的真理。这种作为理论的哲学与事物本身只有外在的关系，只盯着事物静止的现在，因而无法揭示事物的存在。在他1919年的课程中，他明确提出哲学是“前理论的元科学”。(1987,S.63)这种“元科学”追求的不是“绝对知识”，而是“生命”。到了上世纪20年代，“生命”概念为“存在”概念所取代，存在成为海德格尔哲学始终追寻的目标。
30、同理,“此在”的存在方式也摆脱了主观唯心论的唯我论的困境。因为“此在”的存在是“与他人共在”(Being-with-Others),“他人”是“此在”的自我的另一半,他人的存在对于“此在”而言根本不是一个问题。海德格尔强调本真的“此在”是自我,这只是为了说明如何在与他人的交往中保持个人的自我独立性与独特性,丝毫也没有否认他人存在的意思。
31、海德格尔把人生的全部态度归结为“烦”,有些人可能会不喜欢。他们会说,如果生活只是“烦”,不是非本真的“畏”,就是本真的“面向死亡的决断”,那么人岂不是生活得太累了吗?人为什么不能活得更轻松、更愉快呢?显然,海德格尔所说的“烦”并不与任何一种具体的娱乐方式相抵触。但是,按海德格尔的标准,如果把轻松愉快、无忧无虑作为一种基本的生活态度,那实际上是逃避现实,而又不敢面对未来,忘记了自己的责任,而又害怕自我设计和选择的后果,这些都没有摆脱“烦”,而正是非本真的“烦”——“畏”的种种表现。海德格尔所说的“烦”作为基本的人生态度,我们并不陌生。我们中华民族的先哲前贤的很多教诲,比如,“君子终日乾乾,夕若惕”、“鞠躬尽瘁,死而后已”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,表达的都是这种深沉的、严肃的、积极有为的人生态度。只是海德格尔用我们不熟悉的语言和现象学方法,道出了我们久已熟知的人生真谛。
32、德国学者普劳斯对此曾有精辟的分析。他指出，在《存在与时间》中，操劳基本上会受挫或不受挫。行为受挫以后，我们会把事物作为观察对象来观察打量，统观因而就变成理论认识。统观的认识总是与某个确定的事情有关，本身会成功或不成功。认识上的不成功就是错误，例如，我可能错把雨伞当成拐棍。所以真理也可以看作就是认识的成功。操劳的此在在行为时原则上绝不会要不成功，而是总是要成功，因此在认识时它也原则上决不会要不成功、要错误，而是总是只要成功、只要真理。所以，正如行为会有不成功，认识也会有不成功，但它虽然是在认识中出现，原则上却只是在一个操劳此在基本的成功意向中出现的东西。认识原则上有一种真理意向，错误可能基本上只是作为不想要的错误出现在原则上只想要真理的认识中。此在只有从成功认识的周围世界出发才能成功地行动，从用锤子锤到用火箭飞。(cf.Prauss,S.179－182)
33、思“存在之真理”，这是后期海德格尔的一贯主题。这个主题相对地集中在四十年代，而且主要是通过诗和艺术的沉思来展开的，进而又落实到对技术之本质的沉思。真理、艺术、技术，这三个仿佛风马牛不相及的课题，在海德格尔看来却是可以贯通的。无疑，对海德格尔这一题旨上的运思努力，我们仍要基于他的存在历史观来予以理解。他的思考显然是独辟蹊径的。
34、在三十年代中期的讲座《形而上学导论》以及此后的其他一些专题论文中，海德格尔对前苏格拉底的早期希腊思想作了大量的深入研讨。我们在此不能细论海德格尔这方面的思想。总的讲来，海氏认为存在的源始意义集中地体现在希腊思想的Physis、Aletheia、Logos这三个基本词语上。据海德格尔研究，希腊词Physis的源始意义乃是“涌现”(Aufgehen)，即是存在本身的涌现着和逗留着的运作。但后苏格拉底的希腊哲学开始了对这个词语的意义的狭隘化；后世的拉丁语翻译把它译为“自然”，就愈加疏离于此词的源始意义了。
35、例如，虽然伽达默尔公开承认他是在听了海德格尔关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》的课后开始追随海德格尔的，但他自己的实践哲学对亚里士多德的phronesis概念的吸收却是一反老师那种思辨的方式。在讨论亚里士多德的这个重要概念时，海德格尔称赞亚里士多德用独白的推理取代柏拉图喜欢的对话，从而表明语言只是一种看世界的临时中介，这种看最终要把语言弃之不顾。伽达默尔自己则强调要恢复phronesis这个概念的实践智慧的、利他主义的和正当的伦理学内涵。而海德格尔在他对亚里士多德的解释中试图通过把sophia(理论生活的德性)置于phronesis之上而把这种内涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄尔泰年鉴》发表曾经一度遗失的海德格尔的报告《对亚里士多德的现象学解释》①时，伽达默尔写道：“今天使我吃惊的是，在海德格尔的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理论生活(biostheoretikos)的德性(aret)，sophia。”(ibid)同样使他吃惊的是海德格尔坚持要洞察秋毫(Durchsichtgmachen)，不承认历史与人类命运中的晦暗不明：“从整体上说，最使我吃惊的是占压倒优势的存在论兴趣，它走得如此之远，把对phronesis的分析也包括其中，以至于在这个纲领性著作中ēthos的概念几乎根本没有提到。”(cf.Taminiaux,2002,p.25)
36、上述两种态度正是“思”的姿态。海德格尔说，这两种态度“只不过是从一种持续不断的热烈的思中成长起来的”。(29)也就是说，“泰然任之”和“虚怀敞开”是“思”所要求的两种基本生存态度。
37、(5)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码56页。
38、当你们用“存在着”(einai/tobe)这一词的时候,显然你们早已熟悉它的意思,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了。(2)
39、(4)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码42页。
40、尽管对于“实践哲学”的概念人们尚未有完全一致的定义，例如，马克思主义哲学家心目中的实践哲学与亚里士多德传统意义上的实践哲学肯定不是一回事。我是在后一种意义上使用这个概念，但是，也并不完全排除前一种意义。在后一种实践哲学中，“实践”指的是与理论活动、生产劳动和经济活动判然有别的正确的道德伦理行为和政治行为。在德国哲学中，人们往往用Handeln及其名词Handlung来指此种意义的实践，所以它往往可以与Praxis交换使用。在海德格尔哲学中Handeln也是一个重要的概念，不断有哲学家把它作为自己研究的主题。但海德格尔的这个概念与其在亚里士多德那里或德国古典哲学家和其他现代德国哲学家那里都不同，且本人前后期也有很大的不同。在《存在与时间》中，Handeln主要是在传统的目的-手段意义框架中使用的，指受统观引导的人的实用活动，有点类似亚里士多德讲的Poiesis(生产)(cf.Gethmann,S.145)；而在后期著作中，如在《论人本主义的信》中，Handeln则是指存在之思，即存在之意义通过此在的存在而展示。至于传统上与理论相对立的、手段－目的意义上的“实践”，以及亚里士多德意义上的“实践”，海德格尔很少使用；即使使用，也是为了说明他自己的思想，而不是要正面肯定这些概念以及与之有关的实践哲学。那么，我们还能说海德格尔哲学是实践哲学吗？
41、不要说把海德格尔的哲学叫做实践哲学，就是将他的哲学与实践哲学相联系，都会引起极大的争议。海德格尔不但没有谈过实践哲学，他也没有写过伦理学著作或政治哲学的著作，这都是现代哲学史上引人注目的事实。了解其哲学的人更会提出具体理由证明海德格尔哲学不仅不可能是实践哲学，而且还是根本反对实践哲学的：海德格尔一生只关心存在的问题，关心存在论，对存在者层面(ontisch)或具体的事情一点也不关心，他没有伦理学或政治哲学一点也不奇怪；海德格尔忽视人类经验主体间性或集体的维度，或者他根本就只关心本己，不关心他者。还有人会觉得他的哲学虽然形式上自成一体，实际上还是不脱德国传统理论哲学的路数，等等。不仅如此，他还遭到他的以实践哲学著称的学生的批评，说他不关心人的实践，或他的哲学缺乏实践哲学的维度。
42、被一道番茄炒蛋刷屏！这并不是一篇美食推送！
43、 萨福兰斯基，《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆19
44、(两卷本，上海1996年)所作的“编者引论”
45、(22)我们知道，汉语中的“道”一词恰恰就有“道路”、“道说”和“道”(作为思想的基本词语)等意义。显然，海德格尔以“大道”(Ereignis)之“道说”(Sage)为根本的语言之思对汉语思想中的“道”是有所借鉴的。汉语思想的“道路”、“道说”和“道”在海氏那里呈现为“道路”(Weg)或“开辟道路”(Be-wegung)、“道说”(Sage)和“大道”(Ereignis)。后期海德格尔关心老子思想的事实已属不争。在《同一与差异》中，海氏也明言，他的Ereignis与希腊的“逻各斯”(Logos)和中国的“道”(Tao)一样是不可翻译的。凡此种种，均可支持我们把海氏所思的Ereignis译为“大道”，并帮助我们在非形而上学维面上理解海氏的语言之思。
46、形而上学一直是西方哲学的核心问题。时至今日，古代哲人们的思想依然源源不断地给予我们启迪。本文对海德格尔“此在”概念的语言哲学阐释表明，第“存在”与“此在”的诞生皆以印欧语系语言为基础。据此而言，哲学可以被视为一种地方性知识。古希腊哲学正是在发展过程中逐渐失去地方性，才成为“世界性的哲学”。第哲学和语言哲学领域通常把海德格尔的思想划分为前后两个时期，并将两者对立。“此在”概念的语言哲学阐释使两者之间的联系浮出水面：“此在诞生于语言编码”也正意味着“主体居于语言之中”。第从语言研究来看，被限定于特定时空的此在栖身于语言之中。这样，语言的运作机制就与主体的存在方式“领会(理解)”(understanding)紧密联系起来，进一步研究将把我们引向更为复杂和深入的语言本质探寻。
47、Ereignis和Sage是后期海德格尔思想的两个基本词语。笔者曾在一些著译中把这个Ereignis译解为“大道”，引起了学界同行的不少异议。有关翻译上的理由，我已经在多处陈说过，这里可不赘。(19)需要补充指出的是，海德格尔的Ereignis义域广大，在不同语境里往往具有不同的含义，不可固定为单一的意义；而这也许恰恰就体现了此词的非形而上学特性。不过，至少在与其语言之思相关联的语境中(特别如在《在通向语言的途中》一书中)，我仍然以为可以“大道”译之。
48、(3)我们饶有趣味地看到，海德格尔和维特根斯坦两人都以德语为母语，且在德语学术语言的改造方面用力甚多；两者在性情上均趋于孤独，皆致力于寂寞运思；两人同在二十年代成就哲学事业，且都在三十年代实行了思想的“转向”。命运似乎更有巧妙的安排：维特根斯坦和海德格尔同年出生(1889年)，前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遗憾的是，这两位思想大家虽有如此“缘份”，生前却未能有实际的接触和交往。
49、(3)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码6页。
50、海德格尔终其一生，只思考了这样一个问题，或者说他认为这样一个问题是一切哲学问题的本源，即“存在”。希腊哲学因惊异于存在而生发，柏拉图和亚里士多德曾为存在问题而殚思竭虑，然而从那以后，作为哲学的本源追问，“存在”这个问题就不再被单独提出，在经过了世代哲人们的各种阐释与偏离后，留存在黑格尔的“逻辑学”那里。“曾经以思的至高努力从现象那里争得的事物，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。”古希腊文化是人类文明的童年，历史、神话、戏剧等文化元素都源于那个时代，民主意识、法制观念也都诞生于那个时代，这样洋溢着蓬勃生命力的童年文明充满神秘，惊异于世界竟可以这样存在着，进而竟有“存在”这回事。而在希腊哲学后，随着文明进程的行进，人类文明也逐步脱离了孩童时期的神秘而渐渐成熟。人们认为追问“存在”是多余而且毫无意义的，“是”或“存在”成了最为普遍而空洞的概念，不可能对它下任何定义，并且它也无须下定义，因为当每个人在用到它的时候，一定明白其所指。于是，“那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的事物，乃至于谁要仍追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所失误。”
51、在后期海德格尔的语言中,“技术”是与“艺术”相对立的存在的显现方式。他把技术视为一种自我扩张的、人所不能控制的“框架”(Gestell)。在古希腊时期,技术与自然相联系,“自然”(Physis)的原义是“涌现”。在技术的框架中,包含了一切以自然为源泉的东西:知识、艺术、工艺、诗,等等。人在那时担当着自然的守护者的角色。近代以来的技术以人的理论思维为创造的源泉,把自然当作征服对象,人自以为是技术的主人,实际上,技术的无限制的扩张已成为非人的力量,人已经被技术所吞噬。技术在盘剥自然的同时也毁灭了人自身。虽然海德格尔指出了技术的危险后果,但他又说,哲学和人的一切思索都不可能引起世界的任何直接改变。那么,人类的希望和意义何在呢?海德格尔在逝世前告诉《明镜》杂志记者:“只有一位上帝能拯救我们。”
52、马丁·海德格尔(德语：MartinHeidegger，1889－1976)、蜚声欧陆的20世纪最有影响的哲学家之存在主义的主要代表。主要著作有：《存在与时间》、《什么是形而上学》等。
53、古希腊形而上学家巴门尼德(Parmenides)最早关注古希腊语“在”与“是”同一现象。他认为，“是”这个词的两个意思具有本质联系。既然万物皆为“是者”(beings)，那么“是者”就应当是具有某种形式的“存在者”。由此，“存在”被视为一种普遍真理与本质，也即构成世间万物的本源。巴门尼德规定了“存在”的一系列特性：它不是产生出来的，因此也不会消亡；它是完整的、唯一的、不动的、无限的；存在物不可分解。后来的哲学家们正是通过对这些规定的不断批判与修正，推动形而上学不断发展。这样看来，形而上学原本诞生于语言，巴门尼德正是历史上第一位语言哲学家，他通过“语义上行”(semanticascent)的语言哲学方法确立了形而上学与语言之间的“亲缘关系”。在现代哲学语言转向的助推下，海德格尔继巴门尼德之后把对存在问题的思考再度引向语言。在系统梳理和区分“存在”“存在者”“存在物”等概念的基础上，海德格尔提出“此在”，并以概念细腻刻画人的存在方式，从而建构出一种“此在存在论”(Daseintheory)，实现了西方形而上学史上的第二次语言哲学革命。
54、海德格尔在《形而上学是什么》中曾试图追问“无”，认为这个问题向他“显示出某种异乎寻常的东西”，虽然“科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当作‘不有’的东西牺牲掉了”，(1)但是，“科学所抛弃的东西，科学就需要它”。(2)形而上学所要研究的就是这个“无”。海德格尔是研究“存在”的哲学家，却把研究“无”作为自己的哲学使命，这是一个令人深感兴趣的问题。
55、张汝伦：《海德格尔的实践哲学》，载《哲学研究》2013年第4期
56、(5)海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第207页。
57、沉沦态指“此在”的存在被他一直存在着的状态所决定,沉沦在过去是、现在仍然是的既定状态之中。沉沦态主要由“心态”所揭示。心态是由业已形成的生活条件和状况所形成的持续的情绪,比如,在好的环境中兴高采烈,在坏的环境中垂头丧气,在顺利的条件下心平气和,在不顺利的条件下心烦意乱。心态的非本真状态是“恐惧”(dread),恐惧揭示的是逃离现实的态度,在现实的压力下孤独、沮丧、忧心忡忡,闷闷不乐,即使好的心境也不过是如释重负之感。揭示沉沦态的本真的心态是“焦虑”(anxiety),焦虑源于这样的生活态度:把生活看做不可推卸的重担,并因此而想方设法地迎接人生的挑战;即使获得暂时的成功,也仍有“人无近忧,必有远虑”的压力。
58、(7)海德格尔：《现象学的基本问题》，《全集》第二十四卷，美茵法兰克福1975年，第29页。此处可参看拙文“还原•建构•解构”，载《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海1998年，第225页以下。
59、当然，人们很容易会把海德格尔对技术的批判视为与他的上述杰出弟子所进行的批判相同的批判。其实不然。海德格尔进行的是存在论批判，而他的弟子进行的是存在者层面的批判。海德格尔对虚无主义和技术的批判与其他哲学家对它们的批判相比简直不叫批判。例如，严格说，虚无主义与人的思想、行为、价值取向和道德等等无关。它是由于内在于存在的真理——开放的隐蔽所致。而历史－文化的虚无主义即一般人理解的虚无主义则是由于忽视了这种隐蔽的产物。本质的虚无主义(存在自身的遮蔽)和历史－文化的虚无主义，都与技术对自然的宰制没有必然关系，限制技术、恢复自然的力量并不必然就能克服对存在的遗忘。
60、与之相对，海德格尔对“思”的沉思主要是与“逻各斯”这个主题相联系。早期希腊思想意义上的“逻各斯”在海德格尔看来指示着存在(语言)之“聚集”运作。如果说“无蔽”(Aletheia)标志存在的由“隐”入“显”的运作，则“逻各斯”(Logos)标志的是存在的由“显”入“隐”的运作，两者各有所重。海德格尔理解的“诗”与“思”分别领有“解蔽”与“逻各斯”之特性，即“显”与“隐”之两面。“大道”之“道说”是Aletheia与Logos的一体两面的运作；而应合“大道之说”的人之“道说”也有两种方式：“诗”与“思”。诗是“解蔽”，思是“聚集”。诗是揭示、命名、创建、开启，可以说是动态的；思是掩蔽、庇护、收敛、期待，可以说是静态的。
61、 Kisiel,Th./Buren,J.v.(ed.),ReadingHeideggerfromtheStart.EssaysinHisEarliestThought,SUNY19
62、海德格尔关于此在的存在与时间性之间关系的论述,可用下图表示:
63、而通常意义的实践哲学，正是建立在这种二分基础上的，这从人们把它理解为与理论哲学相对就可看出。实践哲学无论研究人类什么行为，都是研究存在者层面的行为，研究与“可以认识什么”相对的“应该做什么”。但海德格尔所说的行为即存在之思，却“既不是理论也不是实践，它在这区分前发生。……这样的思没有结果。它没有功效。”(1978b,S.354)如果我们不接受与理论相对的那个实践概念的话，我们就可以把海德格尔的“思”或者行为概念称为源始的实践，就像他把自己的思想叫做“源始伦理学”一样。它不具体研究和告诉我们应该做什么，但却使任何做有意义。世界正是在这种行为中产生的，而我们的一切行为和对行为的评判只有在此世界中才有意义。就此而言，我们完全有理由称海德格尔哲学为源始实践哲学。它不与理论哲学相对立，而是揭示一切人类实践和理论的存在论条件。它本身当然是理论，但它的研究对象却是(源始意义上的)真理在人的存在中的展开。由于这种展开，人的任何实践才有意义，才是实践。
64、1889年9月26日，海德格尔出生于德国西南部巴登州梅斯基尔希镇。其父亲弗里德里希·海德格尔是位箍桶匠，其母亲约翰娜·肯普福·海德格乐出生于当地的农民家庭，也是一名天主教徒。
65、(24)参看比梅尔：《海德格尔》，汉堡1973年，第129页。
66、进一步，为了把此在的存在领悟“极端化”或“激进化”，从而揭示此在的“时间性”(超越性结构)，前期海德格尔提出了他的死亡观。在海德格尔看来，“先行向死存在”是此在返朴归真、实现超越的唯一途径；而“先行向死存在”又有赖于此在的根本情态(“畏”)以及此在的几个生存论性质(如“良知”、“决心”等)。在这里，海德格尔实际上是把此在置于“边缘处境”中来破解此在之意义。海氏前期哲学的主体主义(主观主义)倾向因此而达极致。
67、在弗莱堡大学神学系学习期间，海德格尔得以亲聆卡尔·布莱格教授的教诲，并开始阅读布伦塔诺的学生胡塞尔于10年前写的《逻辑研究》，希望能从中找到被布伦塔诺唤起的关于存在问题的回答，此书对他的思想产生了决定性的影响。此外，胡塞尔的早期著作《算术哲学》使他对数有了全新的看法。
68、《存在与时间》关于理论与实践的学说本身的困难使海德格尔认识到必须彻底超越实践与理论何者优先的传统思路，重新思考人的行为(Handeln)。最终他在《论人本主义的信》中提出“思之行”(dasTundesDenkens)的概念：它既不是理论也不是实践，而是此在源始的行为；它先于传统的理论与实践二分，不是其中任何一个。在海德格尔看来，传统将思想视为theoria和将认识视为“理论”行为都是对思的技术化理解使然。传统的实践与理论都是从对存在的前存在论理解出发来处理存在者，而思是直面存在本身，它不像理论与实践那样，它不产生结果。这不是因为它是柏拉图或亚里士多德心目中的那种理论沉思，而是因为实践已经不再是在传统的手段－目的模式中理解的在理论基础上产生某些结果。在《论人本主义的信》一开始他就指出：“我们还远未足够明确地深思行为的本质。”(1978b,S.311)行为不是产生一种结果，也不能从这种结果的用处来评估。海德格尔此时的“行为”概念，是要摒弃工具主义的行为概念，突出被这种传统实践概念遮蔽的人的源始行为。
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70、漫漫“群演”路 ︱吃饭是为了活着，可是活着不是为了吃饭
71、同时我们不难看出，海德格尔的艺术见解明显地构成了对近代以来的以“浪漫美学”为其标识的主观主义(主体主义)美学传统的反动；而这明显也是海德格尔对其前期哲学的主体形而上学立场的一个自我修正。在海德格尔眼里，正如“真”(真理)不是主体的认知活动，“美”也决非主体的体验，决非“天才”的骄横跋扈的创造。因此，「把海德格尔安排在德国浪漫美学传统的思想家队伍里，恐怕是一种一厢情愿的做法；那种认为海德格尔旨在以浪漫美学反抗现代技术文明的看法，终究也难免带些轻薄了」。
72、《存在与时间》是前期海德格尔(1930年前)的代表作；除此之外，前期海德格尔也还有其他一些重要著作，如《康德与形而上学问题》(1929年)、《形而上学是什么？》(1929年)《论根据的本质》(1929年)等，以及多半在海德格尔身后出版的大量讲课稿(主要包括1919-1923年间的早期弗莱堡讲座和1923-1928年间的马堡讲座)。
73、同样，对于海德格尔来说，技术不只是当今世界一个现成的存在者，更是“正在完成自己的形而上学的概念”。(1978a,S.95)形而上学不再是人们主观创造和从事的一种理论学科，而是一个自我完成的事件。它在人的主观意志之上和之外发生。由于这个事件，哲学不再是人的建构，而成为世界的一个客观的功能系统。它不再是欧洲人特有的实践，而是通过技术对世界生态的影响成为全人类都陷入其中的一种生活形式。在海德格尔看来，种种技术关系是哲学史的极致，因为它们实现了在形而上学研究中只是假设的抽象关系。形而上学体系在充满技术关系和技术可能性的世界中实现了。技术关系抹去了抽象结构与日常生活、形式过程和实质关系间的不同。日常成为形而上学；形而上学成为日常。形而上学在技术中的完成是形而上学的实现，而不是形而上学的取消：“形而上学现在第一次开始了它对存在者本身的无条件统治，以一种无真理的现实和对象的形态。”(ibid,S.67)形而上学在技术中的实现导致理论与实践、理论与现有的东西之间鸿沟的丧失。(cf.Hodge,p.20)但这不是说技术把理论与实践统一了起来，而是说技术对世界的统治使得理论与实践的传统区分不必要了，从而消失了。现在一切都可以用技术来解释：“政治”现在越来越多地被“治理”——统治的技术所代替，伦理学越来越成为应用伦理学。
74、上面所说的三种存在状态的时间性都只是相对的,就是说,每一存在状态都包含着过去、现在和将来的因素,只不过各以一种时态为主,分别显示为不同的生活方式和态度。海德格尔在分析了这三种存在状态之后又对之进行综合。正如过去、现在和将来在现实中是不可分割的一样,沉沦态、抛置态和生存态在生活中也是一个整体的存在过程。海德格尔用一个专有的词组表示“此在”的全部的存在过程,这就是,“先行于自身的—已经寓于的—在世之在”(ahead-of-it-self-in-already-being-in-a-world)。词组表达了一个三联式:第一式是将来式,第二式是过去式,第三式是现在式。每一式都依附于其他两式,三者相互依存,联成一个完整的过程,表示“此在”的完整的存在状态。
75、(1)Heidegger,TheBasicProblemofPhenomenology,p.
76、第二点说明了人与其他存在物的另一个不同点:人不像其他存在物那样是一个类属,每一个人都是一个存在者。海德格尔之所以把人称作“此在”,意在说明人是这样一个存在者,除了存在之外,“此在”一无所有。“人”在生物学上是一个属的概念,但“此在”却没有种属。从存在论的角度看,“此在”不是人类的一员。海德格尔说,当谈及“此在”时,只能用单称人称代词“我是”、“你是”。每一个“此在”都是一个单独的自我。但海德格尔并不否认人的日常生活的公众性。他区分了“此在”的存在的两种状态:本真的存在和非本真的状态。本真的状态是自我的真实存在,非本真的状态是被平凡的、公众的生活所掩盖的个人存在。但是,按照他对现象的解释,假象也是一种显示;同样,非本真的方式的掩盖同时也是一种自我显示,只不过是不完全的、片面的、甚至是歪曲的显示。更重要的是,人们在现实的条件下,不能离开日常生活来了解真实的自我,这意味着,只有通过非本真的状态,才能达到本真的状态。海德格尔的方法正是遵循这一途径,通过对大量的日常生活现象和心理体验的分析,揭示“此在”的本真存在。
77、总之，在海德格尔看来，“诗”与“思”是“大道”意义上的语言发生为“人言”的两种方式。比较而言，“诗”之道说(“命名”)更为显然，更具开端性和创建性；而“思”之道说更为隐蔽，更有保持性。“诗”是超拔的，“思”是凝重的。“诗”是趋动的，“思”是趋静的。
78、所谓“此在的解释学”，海德格尔也称之为“基础存在学”；在《康德和形而上学问题》中，他也称之为“此在的形而上学”。海德格尔明言，他是要制订一门以“人”这种“此在”(Dasein)为基础的“基础存在学”。这是在人之存在(“此在”)基础上重建“存在学”(旧译“本体论”)的努力。在海德格尔看来，自希腊以降的西方传统存在学从未找到解答存在问题的正当途径，存在向来被“遗忘”了。因此需要重提、重解存在问题。存在问题需得从“此在”入问，因为唯有“此在”领悟着存在。“此在”是存在问题的出发点，唯从具有优先地位的“此在”身上，才能逼问出一般存在的意义。
79、(9)Hodge,J.,1995,HeideggerandEthics,London&NewYork:Routledge.
80、内容简介：本书是研究海德格尔的哲学渊源的学术著作。马丁·海德格尔和德国国家社会主义的关系是学术界的一个热点话题，相关的著作已是屡见不鲜。本书将海德格尔的哲学家形象和其国家社会主义思想家的身份结合起来，以两者之间的共同基础作为研究对象进行细致与深入探讨，同类学术作品还未曾有过。在这本清晰、公正的书中，作者通过历史的语境对海德格尔1933至1945年间的作品进行了严肃与全面的解析，向读者展示了海德格尔的哲学思想是如何不可避免地与当时的政治、历史问题发生纠缠与联姻的。本书的价值之一就在于作者揭示了潜藏在海德格尔思想深处的关于扎根于故土，扎根于同古希腊一脉相承的特权国度(德国)的强烈信念；指出了海德格尔所处的历史背景和与之对话的思想家们对其作品的深远影响，后者不仅包括古代的希腊先贤和诸如黑格尔、荷尔德林、尼采这样的哲学前辈，甚至还包括海德格尔同时代的那些激进的右翼学者。作为与20世纪最有影响力同时也是最有争议的哲学家之一的海德格尔的争辩，本书适合于那些愿意以客观、公正的视角看待海德格尔的学者和海德格尔的爱好者。
81、大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探
82、后期海德格尔的语言思想曲折艰深，启人深思也令人费解。其基本意图是破除传统形而上学的逻辑主义(工具主义、形式主义)的语言观，思入语言的隐蔽的广大背景，道出语言的奥秘。显然，这同时是一种重解人类文化发生之谜的努力，也是一种从根本上为技术时代的人类寻求适恰的生存态度的艰苦尝试。
83、海德格尔始终坚持存在在此在的境域中展示，也就是说，存在通过人使事物有意义，使事物是其所是。但这决不是说人决定事物是什么，而是说人只要在世存在事物就已经是什么了。换言之，事物之“是”是通过人的在世存在展示的，人就处于事物之存在的展示中，也就是处于存在的真理中，但此真理同时是遮蔽，这就是人的有限性。人的在世存在当然不等于意识活动，也不是一般意义的实践，但却是行(Handeln)，而不是意识活动意义上的思。海德格尔后来把这种行叫做“思”，不是在人的主观思维意义上使用这个词，而是在他自己特有的意义上使用。严格说，这种“思”是存在之思：不是人对存在的思，而是存在自己的思，即存在的展示或存在的言说，它与存在互属共生。前苏格拉底哲学家最好地揭示了这种共属，巴门尼德的“思有同一”就是典型的例子。即使在柏拉图和亚里士多德那里，还可看到思与存在共属的若干痕迹。但到了近代，思就完全成了主体的活动了，思变成了计算思维和技术。对于存在之思，或作为存在的思，现代人反而不能理解了。
84、(9)海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第61页。
85、马丁•海德格尔，生于1889年，死于1976年。他的一生，总的说来属于比较典型的学者生涯。自1909年进入弗莱堡大学读书，直至1959年退休，期间除去二十年代在马堡大学执教的五年，海德格尔一直待在弗莱堡大学，差不多长达半个世纪之久。
86、Physis作为“涌现”，也就是存在者从遮蔽处走出来成其本身，因此这种“涌现”实即“解蔽”，希腊人名之为Aletheia(无蔽、解蔽)。可见，Aletheia说的是存在本身的由“隐”入“显”的运作，亦无妨称之为“存在之真理”——但并非后世的“符合论”意义上的真理。
87、(18)在生前公开发表的文字中，海德格尔并没有明确地提出过“美学的克服”这个命题。但早在1934/1935年间，海德格尔在手稿中就已经形成了这个命题。参看海德格尔：“论美学的克服”，载《海德格尔研究》，第六卷，柏林1990年，第5-7页。
