海德格尔存在与时间
1、在主体与客体、概念与非概念物(即无法为概念所统摄的“概念剩余”)的非同一性哲学视域中，阿多诺坚持客体(非概念物)优先性。我们知道，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》特别是第一卷第一章“费尔巴哈”章中，反复强调历史唯物主义的出发点：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66-67页)应该说，这种从“现实的人”出发思考人与历史、人与社会现实关系的观点也是阿多诺对海德格尔生存论、存在论思想进行批判的出发点。(海德格尔存在与时间)。
2、二是，欲言又止，二人眉来眼去，但是万事尽在不言中。这是存在之真理的一种形态，一种遮蔽的形态。
3、任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。
4、显然，“在死亡面前的平等”只是形而上学思辨意义上的形式平等，实际上，此处的“死亡”和“平等”一样，都只是一种空洞的抽象概念；由于它不具有任何历史与现实的“约束性”，因而对它的宣扬是“可耻的”。与此相反，“在死去时”的每一个个体所面对的社会、家庭、个体情境则是复杂多样且无法整齐划一的。在笔者看来，埃默里对于“在死亡面前”和“在死去时”的区分，也适用于阿多诺对海德格尔生存论、存在论的批评。
5、 因为我的生存的意义是“我的”此在自己的选择，他人生存的意义同样是他人作为一个“此在”的选择，“这个‘其他的’存在者本身就有此在的存在方式”，所以，海德格尔说存在在世实际上是“此在”对“此在”的关联。那么，我这个“此在”在“在”中筹划的意义是“我的”，而另一个“此在”在“在”中筹划出的人生的意义对他自己来说同样是“我的”，这种筹划的意义肯定是不会相同的，但它们确实都是“我的”此在自己亲身领会来的意义，都是本真的。那么，这些都是‘“我的”的人生意义哪一种是有价值的呢，哪一种是无价值的呢？怎么来判定呢？如果只要是“此在”自己得来的筹划，都有价值，那实际上就是说人生的意义没什么哪一个有价值哪一个无价值之分了，不存在哪一种是对哪一种是错了，这种无所谓对错的态度势必会导致走向相对主义、虚无主义的道路。后来萨特提出的“存在与虚无”可以说是海德格尔思想真正的逻辑推演。这种虚无主义的价值观念是极其有破坏力的，对传统观念的反叛确实有颠覆性的效果，也容易迎合迷惘、失落的现代人，青年人中对海德格尔的崇拜也就容易理解了。但这种价值观的虚无却同时是十分危险的，海德格尔自己后来走向与纳粹合作可以说与他思想中潜藏的这种虚无主义是有一定关系的。(海德格尔存在与时间)。
6、海德格尔之前的哲学家大多都关注理论的领域领域，无意于追问前理论的领域。在这一点上，古希腊的哲学家比笛卡尔传统以来的哲学家好太多。胡塞尔从对认识的批判开始，最后到生活世界结束，也是从对象化之物到生活世界的一个过程。前期维特根斯坦触及到了绝对领域，后期维特根斯坦不了解，大概立足的还是生活世界。海德格尔的整本《存在与时间》，差不多是研究普遍之物如何从生活世界中诞生，然后稍微触及到了绝对领域。直到后期，海德格尔专注跳大神三十年，基本上就开始大谈特谈绝对领域了。哲学史大概分两条线路，其一是本质主义的，其二是存在主义(Existentialismus)的。本质主义大概从柏拉图开始。直到现在的分析哲学，都是继承这个传统的。简单的说，其价值取向是：本质的东西比具体的东西好。存在主义传统可以追溯到亚里士多德。有些存在主义指向了神学，有些存在主义则没有。奥古斯丁-埃克哈特-克尔凯郭尔，这些人的存在主义指向了上帝。尼采-海德格尔-雅斯贝斯-萨特，这些人则没有。
7、《存在与时间》第46期因为谌洪果老师身体有恙而无法在现场开讲，故以录音方式上传。
8、5月20日这天，世人忙着表白爱情，三位哲学家则齐聚在思南读书会进行了一场对谈。取名为诗、语、思的主题对谈，其对象正是诗意地说着哲学的海德格尔和他的哲学著作《存在与时间》。海德格尔在世界上的影响力是毋庸置疑的，他不仅是一个旧时代的终结者，同时也是一个新时代的先知。90年前，奠定海德格尔哲学地位的著作《SEIN UND ZEIT》得以发表；30年前，其中译本《存在与时间》由陈嘉映和王庆节合译面世。
9、海德格尔在《存在与时间》中，意在悬搁传统形而上学对人的种种抽象定义，进而让“在世存在”的此在，在领会自身生存状况并通过其生存活动使其自身的存在得以显现：“这种存在者的存在总是我的存在。这一存在者在其存在中对自己的存在有所作为。作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了。对这种存在者来说，关键全在于(怎样去)存在。”在海德格尔看来，此在与其他存在者不同，它能够在生存论、存在论的意义上存在，具备“去存在”(zusein)和“向来我属”(Jemeinigkeit)的存在论特质: “此在的‘本质’在于它的生存”，而“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在”。
10、在奥斯维辛这一具体历史情境之后思考的阿多诺却认为：“自奥斯维辛以来，害怕死亡意味着，怕死是比死亡更糟糕的事情。”(见阿多诺《否定辩证法》)海德格尔费尽心力地区分常人的非本真性“怕死”与此在的本真性“畏死”，认为常人所“怕”之“死”不过是在存在者层面上将死亡理解为对象(事件)的“他人之死”，只有此在本真地所“畏”之“死”才能使此在置身于充分展现其生存可能性的自由之境：“要把死亡作为死亡加以分析，剩下的可能性只有：要么把这种现象带向纯生存论的概念，要么就放弃对这种现象的存在论领会。”
11、这样产生了重大的思想转折，使西方哲学可以与东方哲学开始互通。张祥龙举例说中国古代老庄思想，老子一开篇说“道，可道，非常道。”传统西方概念化思维不能理解道本身，一旦用概念化思维来理解流变的道，那么道已经不再是原本的道了。老子、庄子用了大量的装饰从各种角度说明原来的道怎么恍兮惚兮，但是不是反理性的，其中有真，其中有性。有真理有可信的东西，有天道，所以这就是我们用西方哲学理解中国哲学面对的方法论的挑战，而海德格尔所提出的范式却能够给予极好的包容。人们能以动态发生方式理解存在本身，而不只是作为对象的存在。我们能够通过海德格尔的方式理解道，而不只是从道中流出来的存在者。正是基于此，张祥龙认为海德格尔是真正世界性的哲学家。
12、事实上，阿多诺对海德格尔思想的批评性关注贯穿其学术生涯的始终。在被视为其思想萌芽的就职演说“哲学的现实性”中，阿多诺就着重反思了海德格尔对存在问题的哲学思考。阿多诺认为，“存在本身的问题”实际上是“最不彻底的问题”，因为它“与空洞的形式原则没有什么不同”，而对“存在”追问的前提则在于“思维绝对适应于存在并与之关联”。(见王凤才译“哲学的现实性”，《国外社会科学》2013年第1期)这种与“存在”绝对适应的关于存在的思想在日后《本真性的行话》一书中，便成为了“本真性的行话”。
13、海德格尔的老师胡塞尔(左)倡导的胡塞尔现象学，吸收了美国哲学家和心理学家威廉詹姆斯(右)的思想
14、商务印书馆2018年版。译者：陈嘉映、王庆节。
15、海德格尔在《存在于时间》中讨论的主要问题之一就是此在与世界的关系。此在被规定为在世界中存在的存在者，亦即，是与世界不可分割的。此在通过上手工具的因缘牵连构建起自己的生活世界。海德格尔在这里的基本意思是：理论上的“世界”要以这里讨论的“生活世界”为基础。但到后期，他觉得这样一种生活世界的讨论还没有取得想象中能达到的深度。为了对抗技术对这个世界的统治，必须要还要再深入一层，讨论“生活世界”的基础和动因。这也就是为什么在晚期他越来越神叨叨的原因。在后期，他甚至认为“生活世界”都太僵死了。于是继续突破，提出了一种世界应有的意义构成形式。这被他称作”天、地、神、人的四相圆舞”。
16、在观众提问的环节，有观众提到了真理与去蔽的概念。王庆节同样亦做了解释，他认为海德格尔的真理观念是现代的真理观念，正统的观念从更早的真理观念来的，最早的意思是去闭，把遮蔽的东西展开。海德格尔想讲的是把真的概念，和正的概念区别开。今天讲真理概念是正确的概念，正就有一个标准。
17、海德格尔在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到2000年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。
18、☉ “存在救世主义”│哈贝马斯对海德格尔的批判
19、海德格尔将人类的生活视为与死亡的永久争论。有了这种知识——这也是存在主义最核心的想法——海德格尔就为各种各样的争论埋下了种子，即使海德格尔本人后来在“转向”中偏离了他的早期哲学。
20、在读海德格尔之前自己所理解的“存在”，就是单纯的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在与时间》只关心一个问题：存在的意义问题。但是海德格尔用“存在”这个词意指什么呢？如果有什么区别的话，存在意指什么呢？“存在即合理”在《小逻辑》43页原文译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”“存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。而所谓“合理”是指合乎理性，合乎绝对精神。这种理性不仅仅是主观的理想性，而且是事物的本质，而事物是符合自己的本质的，所以合乎理性的东西一定会成为现实所接纳的东西；当只有合乎理性的东西才能“称”为现实的时候，一切现实的存在的东西就都是合理的，合乎理性成为现实的条件。
21、在现实生活中，我们倾向于把认识看成是具有同一性的事物，好像对物质(比如凳子、电视等)的认识跟对历史事件的认识在方式上别无二致。就单从存在这个词来看，我们的认识和认识者就会产生很大的不同，就像人们评论“什么是幸福一样”，都各执一词，认为他所理解的幸福才是真的幸福。
22、海德格尔称这种既自由又被决定的纠缠状态为“实际的生存”。人的实际性也就是他的被抛性，他总已经被抛给了一个实际的世界，但是在这个世界中，他有所筹划、有所选择地自由生存着。在我看来，“实际的生存”就是海德格尔眼中的人的“本质”。然而，把人的“本质”说成实际的生存，是不是漏掉了操心结构的最后一个环节——“作为寓于世内来照面的存在者”？操心作为整体当然不容任何一个环节的遗漏，而如何看待最后一个环节，这个问题就涉及到了我们所要追问的，海德格尔的本真和非本真的区分的意义。人的“本质”在于实际的生存，而人在去“是”他的本质的时候，可以以本真的方式去是，也可以以非本真的方式去是。人可以本真地存在，也可以非本真地存在。那么什么叫做本真地存在，什么叫做非本真地存在？先行的生存性在于人是他的可能性，而人最极端的可能性是死亡。海德格尔说，死亡并非存在的终结，而是向着终结的存在。把死亡理解为存在的终结，是把死亡理解成了某种现成的现象，也就是非本真地理解死亡。本真的死亡不是现成现象，而是人的生存方式，人的死亡是“向死而存”。另外，死亡是人最本己的可能性，因为“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每个人必须自己向着自己的死而存在。显然，被本真地理解的死亡和第8节所揭示的人的“本质”具有密切的关系，死亡现象直接显示出人的“本质”：“死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。因此，人要想本真地存在，就必须本真地理解和面对死亡，也就是要向着自己的死亡，将自己筹划到自己最本己的可能性中去。实际上，正是因为人具有死亡这种最极端的可能性，正是因为人在本质上是向死而存的存在者，所以他才能够向着可能性筹划自身，才能够生存而不是仅仅现成存在。相反，非本真的存在状态，就是不去面对死亡，歪曲地理解死亡。海德格尔说，在这种情况下，人就让自己消散在周围来照面的事物中，让自己混迹于常人中，以逃避死亡，由此也逃避最本己的自身。消散于周围来照面的事物，就是从世界和世内存在者出发理解人，也就是把人理解为他所从事的、他为之操劳和奋斗的——“人做什么，他就是什么”。常人通过诱惑、安定，以及把人同他本真的死亡之畏相疏远，来逃避死亡。 被抛性作为人生存的实际性，也有本真状态和非本真状态之分。根据海德格尔，人的被抛性意味着他“始终不是另一种可能性”。人不仅对于他已经被抛入的那个世界，对于他的时代和历史、身世和伙伴无法加以选择，而且，在人能够自由选择之处，他也毕竟只能选择其中的一种可能性，而“把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来”。清醒地认识到这种被抛性，勇敢地直面这种被抛性，承负被抛性而筹划着生存，就是本真地作为实际性而生存。海德格尔称这种对被抛性的本真的理解和面对为“良知”。海德格尔进一步说，人的良知告诉他，他是有“罪责”的存在。实际上，这里说的罪责，就是得到了本真的理解的被抛性，海德格尔又称其为“不性”，也就是人的生存本质上的有限性。相反，非本真地面对被抛性，和非本真地面对生存性一样，是消散于世内存在者，逃逸到常人那里去。无良知的常人不去看生存之根本的有限和罪责，而是事先规定了什么是可能的、什么是本分的、什么是认可或不认可之事、什么是允许人成功或不成功之事，等等。总之，常人营造出一种“平均状态”，从而在本真的被抛性面前逃避。综上所述，如果说人的“本质”在于实际的生存，那么，本真的生存性就是向着死亡这种最本己的可能性筹划自身，而本真的实际性就是直面被抛的罪责。关于向死而存的先行与直面罪责的良知之间的关系，海德格尔专门用了一节加以讨论。简单地说，罪责的最深刻的根源就是死亡。罪责是人的生存的不性或有限性，而人最根本的有限性就是死亡，“本真地想到死便是在生存上达乎透彻的愿有良知”。
23、然而，在阿多诺看来，海德格尔的生存论、存在论分析已然成为一种确证社会现状合理性的意识形态神话(“本真性的行话”)，这种确证集中体现在海德格尔对此在“向死而在”的分析之中。
24、法国20世纪最重要的哲学家之一萨特，其小说《恶心》(又名《呕吐》)继承了海德格尔关于生存、生命的主体
25、他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到2000年后的今天依然没有得到解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。
26、“存在从一个抽象的概念变成了一个绝对先行的概念，而不是刚刚被设定的概念，因为海德格尔展示一个存在者并称之为此在，这个此在据说同时又不仅仅是存在者，还是这个存在者的纯粹条件，但又不损失个体化过程(Individuation)中的什么东西，如肥胖、身体性等。……包裹在主体同一性中的社会关系，被去社会化为自在(Ansich)。绝无可能再信赖任何固定财产的个人，在其最极端的抽象性上紧紧攫住自身，就像攫住最后仅存的、其臆想为不可失去的东西。形而上学结束于这种悲惨的安慰之中：人们还继续存在，继续是他们之所是。因为人们根本就不再是他们之所是了，在社会的意义上不是，在生物学的意义上也不曾是，所以他们就用自身等同性的空洞残余来补偿自身，以作为存在和意义的醒目标志。”
27、 《存在与时间》的第三重困境就是海德格尔过分强调“存在”，而不重视“存在者“，使他的理论缺少现实实践的品格。
28、(3)在场：“在场”一直是哲学史上的一个重要问题。海德格尔从存在入手来谈它，“古代对存在者之存在的解释是以最广义的‘世界’或‘自然’为准的，而且事实上是从‘时间’取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为παρουσία或οὐσία，这在存在论时间状态上的涵义是‘在场’。”
29、《明镜》记者：那么现在谁占据了哲学的地位呢？海德格尔：控制论。
30、海德格尔将死亡视为此在最根本的可能性，而“这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由”。此在面对这种“不可逾越”的可能性所展现出的“畏”，使此在在世存在时对于诸多生存可能性做出本真的选择和决断。
31、向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。——马丁•海德格尔《存在与时间》
32、哲学理解：“我思故我在”着重强调“我思”的主宰性，将存在的导因，划入“我思”这个唯质、唯一的循环之中，唯心成为存在的全部核质。就此在而言，此在物的发现这一事实在哲学上已经一无所获。而就哲学研究的终极目标而言，更是糟糕透顶，“我思故我在”，“在”的目的论被扼杀，“在”的对象、方式以及场境再现的周围世界，全然被“思”给遮蔽掉，此在的时间概念、此在的形体将是一无所有的虚幻物，作为存在者存在的人的本体此在需求不知何踪，依此存在者内在的本质特性存在，亦被“思”遮蔽，也就是说，“人性”一词，全被“我思”遮蔽掉。倘若这种理性的命题，一旦沾上统治者驾驭的政治、道德、阶级化的锁链，存在者的人的存在，亦被幻化为一种工具。我统治、我道德、我善、我恶，皆由“我思”套上一道美丽的诱人光环。一切真实的谎言，也就有了真实的理论的依据。
33、从宇宙与自我的关系问题看现象学：在古希腊哲学中，宇宙的构成=人类的构成。柏拉图的《蒂迈欧》篇里说，宇宙由三个部分所构成：nous精神、宇宙灵魂、soma躯体。
34、注释指出，παρουσία一词和德语的anwesenheit在词源上近乎一致，表示“存在”的同时也有“某地、某时在此”的意思。但老师认为，海德格尔的问题在于，他较多地站在托玛斯主义的哲学角度去看待该问题。托玛斯主义的学说中的确有阶梯论，但基督教也讲上帝临在于世界之中，也即是说，上帝是干预世界的。(关键的问题在于，托玛斯主义并不全等于基督教哲学。)
35、在海德格尔晚年，德国的《明镜》杂志对他有个采访。摘抄两段如下：
36、这四者在游戏中交互辉映，成为一个“四化的整体”。其中的一方都会折射出其他三方，四而一而四。其中，人从前期的《存在与时间》里的中心位置，退居到了四相的一端。只有人能面对死亡，承担死亡的后果，并以死亡的代价折射出一种意义。人不应该是占有者，也不应该是主宰者，人只是逗留于这个世界，居留于此，然后守护着其他的三者，守护着这个世界。按海德格尔本人的说法，“四化”作为世界之世界化，是不能按照理性思维的模式去认识的。这很像禅宗说的了，言似一物即不中。但这四相，其实可以理解为世界意义的四种发生向度。不过即使到这里，我们也可以看到海德格尔要努力做的是什么。他在与一种自欧洲发源的思维模式做斗争，力图为非理性的，神秘的东西争取到应有的位置。这在某种程度上类似康德在一百多年前所做的：为科学奠基，同时为信仰划出地盘。
37、文/寇鹏程 来源/汕头大学学报(人文社会科学版)2003年第19卷
38、③灵魂是存在者：海德格尔认为，“亚里士多德说：(人的)灵魂以某种方式是一切存在者。”实际上这里有含混的地方，因为对于亚里士多德而言，“灵魂”和“人的灵魂”是两个不同的概念。对于“人的灵魂”而言，其中的理性才是永恒的。而“灵魂”作为一个“大写的人”，是永恒的。
39、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。
40、科学立足于对象化之物，最多研究下普遍之物，对于前理论的东西，科学不屑一顾。海德格尔的看法则明明白白地反其道而行之。怎么说呢，这或许有点取巧，但他的确认为哲学应该往起源的方向研究。也就是，哲学家最后应该直捣黄龙，研究存在而不是存在者。最后肯定就要追问到绝对领域。
41、根据海德格尔，本真存在的前提条件，是回到孤独的自我。那么，这种绝对孤独、无所关联的“自我”是人类至始至终的、普遍自明的“现象”吗？在古代世界，无论是古代中国还是古代西方，这种绝对孤独和无所关联的自我都是很难成立的。在古希腊，人唯有在城邦政治中才有其作为人的存在，所以说“人是政治的动物”。古希腊人最本真的存在方式，恰恰不是无所关联的存在，而是城邦人、政治人的有所关联的存在。古希腊人的死亡，要放在他的本真存在，也就是城邦政治生活中才能得到理解，而不是相反，通过死亡来理解他的本真存在。在古代中国，不仅同样不存在如此一个绝对孤独和无所关联的自我，而且，恰恰是被海德格尔贬为非本真的常人和日常的“常”，在古代中国，却可能是最为本真的存在。当然，礼法伦常的常肯定不同于沉沦的常人的常，然而对于古代中国人来说，不必那么直接和执着地谈论死亡，更不必回归孤独的自我，只要以某种特定的理路构建这个常，以某种特定的境界面对这个常，就能够把这个常从常人之常上升到伦常之常，并且就在这个常自身之中安顿最高的价值。至于本来在城邦政治中有所关联、并不孤独的古代西方人，如何由于这种政治在内外两个方向上的瓦解——在外，大帝国政治逐渐取代了小城邦政治，而在内，一种高于政治的理念接替了政治对于至善的追求，从而使政治成为相对的——而变成无所关联和孤独的现代西方人，以及中国人如何也被卷入这个巨大的孤独化进程，这些都是远远超出了本文任务的课题。本文只需指出，海德格尔的绝对孤独、无所关联的自我，以及他希望通过这种自我去实现的那种本真的生存状态，不过是现代西方，确切地说，也就是基督教的西方的产物。而之所以我们中国人在阅读《存在与时间》的时候，也能如此强烈地感受到生存经验上的共鸣，首先是因为，它的绝大部分内容毕竟表达了人类普遍的生存经验，其次，在最深刻和关键之处，这种共鸣恰恰基于我们已经是而且不得不是现代人——现代不是“后基督教时代”，相反，它是“基督教的现代”。然而，从另一个方面讲，我们虽然已经是，而且不得不是现代人，然而我们毕竟曾经是，从而注定永远是中国人。海德格尔所描绘的人类生存经验绝不可能百分之百地适用于中国人的生存感觉，即便是现代中国人，也必然带着几千年沉淀下来的中国人独有的心性结构和思维方式。因此，阅读海德格尔的意义绝不在于照搬他的思想来解释我们自身，而是在于参考他的思想以便更加深刻地理解我们自身，而这就要求我们思考：我们的生存经验在什么意义，以及何种程度上能够符合于《存在与时间》中的生存论分析，在何处又绝不并且绝对不可能和它相一致。
42、海德格尔对笛卡尔的“我思故我在”这样解释：“在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法(笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格)；但同时，与始终耽搁了存在问题的情况相适应，人们从没有就它们的存在及其存在结构发问。”“就笛卡尔来说，事情还不止限于耽搁了此事因而使(思执，无论其为心智还是精灵)在存在论上陷入全无规定之境。”
43、所以海德格尔认为，存在远远不象人们所理解的那样，是一个明白无误的概念，关于存在有很多问题至今并没有搞清楚。
44、根据海德格尔的说法，这是因为许多哲学家混淆了存在者与存在——也就是世界上的具体现象及其前提。海德格尔对存在的研究仍然只是一个碎片，没有超过此在的规定性——也就是人类的生存。
